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孝經
中國古代儒家十三經之一
《孝經》，儒家十三經之一，其作者和成書年代歷來爭論不休。目前學界普遍認為，《孝經》為七十子之徒所作（毛奇齡觀點），大概成書于春秋末至戰(zhàn)國前中期。《孝經》今文本十八章，古文本二十二章。《孝經》以闡釋“孝”而聞名，書中包含的孝道理論形成了較為系統(tǒng)的體系，在中國傳統(tǒng)社會極受重視，其中蘊含的思想是中國文化、中國社會研究的重要內容。
基本信息
中文名
孝經
成書年代
春秋末至戰(zhàn)國前、中期
作者
孔子說、曾子說、七十子之徒說等
作品體裁
儒家經典
篇幅
今文本十八章
古文本二十二章
書名
班固認為，《孝經》之名來自于“夫孝，天之經，地之義，民之行也”，因此“孝經”一詞非常重視“孝”的重要性，這一觀點也解釋了《孝經》如何得名。后世也有學者提出了不同的觀點，如首爾大學教授郭沂認為《孝經》的“經”應當解釋為“常”，在此基礎上，他引用諸多觀點后指出《孝經》書名之含義包含有二：一是“孝經”二字為同位詞，代表著人們所必須遵守的準則和道理；二是將“孝經”視為偏正結構，意為有關孝的準則和道理。也有學者進一步指出，先秦時代書籍的命名簡單而直接，《孝經》的命名或許也并無深意，僅僅是摘取篇中字句而成，語言學家余嘉錫、儒學大家舒大剛均持此觀點。為了得出更準確的結論，舒大剛更是結合《古文孝經》以及《儒家者言》來研究《孝經》的命名，因此他的觀點也得到了許多學人的支持。
成書
時代背景
春秋戰(zhàn)國時期經典相繼成書，如《詩經》《論語》《尚書》等，這是中國傳統(tǒng)文化大發(fā)展的時代。儒家以史為鑒，認為人性本善，其學說致力于發(fā)掘人們心中愛親、敬親的感恩情愫，并將其與“慎終追遠”、“孝悌為本”、“孝治天下”的主張結合，由此形成了儒家學說中系統(tǒng)的孝道觀念。“孝”的思想，從其產生之處就具有明顯的教化意義。春秋戰(zhàn)國時代，“孝”更是被奉為百行之先。孟子言：“親親而仁民，仁民而愛物。”在這種社會文化環(huán)境下，《孝經》文本產生了，它是對儒家孝道思想和儒家孝道教育的理論總結，而它的出現(xiàn)也標志著儒家孝道理論的完成。
作者爭議
孔子說
漢代《孝經援神契》一書中提出了“《孝經》為孔子的作品”這一觀念。這一觀點在后來也被寫入《禮記·中庸注》與《公羊傳解詁·序》，為鄭玄、何休等人所分別引用。鄭玄曾注《毛詩》《周禮》《論語》等著名儒家經典，他所支持的孔子說也被后世學人廣為征引。學者蔡汝堃著有《孝經通考》，在該書中他從四個方面否定了孔子作《孝經》一說，并進行了詳細、充分的論證。他認為《孝經》中的鬼神思想、孝道分階級的思想均與《論語》中的思想不同，甚至相沖突，且《孝經》中的內涵更為淺薄。可見，《孝經》作者為孔子這一理論假說的依據(jù)并不充分。
孔門七十子后學說
司馬光、鄭辰、毛奇齡等人均認為《孝經》為孔門七十子后學所作，其觀點分別在《古文孝經指解》、《古文孝經》、《孝經問》中有體現(xiàn)。周予同也持此觀點，他在《群經概論》及《孝經新論》中明確指出：孔子說多來自于漢代儒者，且漢代的經學家在《孝經》是否為孔子所著這一問題上達成了驚人的一致，究其原因多為漢代這些經生和官僚的學說均為維護統(tǒng)治階級利益而生，因此他們均支持孔子說。此外，蔣伯潛同樣主張《孝經》為孔門七十子后學所作，他在《經學纂要》中表達了相應觀點。七十子后學作《孝經》，此說的存在價值在于其它學說均有明顯的矛盾性而難以成立，這種情況下七十子后學說也顯得更加合理。
曾子門人說
胡寅、董鼎、呂維祺等人均持此觀點，后世學人也認為《孝經》的主要思想與曾子思想是一致的，甚至以曾子思想為源頭，而曾子的思想以孔子思想為基礎。宮曉衛(wèi)、黃得時等人經過考證，指出《孝經》為曾參的門人編撰是一個較為穩(wěn)妥的說法，《孝經》內容本意可能出自孔子，但將其內容集錄起來、傳諸后世的，應當是曾子門人。諸多學者認為，從《孝經》的思想內容、稱謂、用字等方面來看，曾子門人說都具有一定的說服力。他們認為曾子的弟子假托孔子與曾子對話，在宣揚曾子論孝這一基本思想的同時也提出了自己的觀點。
版本
古文《孝經》
“孔壁本”
《漢志》中記載，“魯恭王壞孔子宅，得古文《孝經》、《論語》”。這一版本的《孝經》分二十二章，用先秦籀文寫成，被稱為“孔壁本”。學者王正己在《古史辯》中對此觀點提出了異議，他認為古文《孝經》的這個出處不可取信。而黃得時則指出，古文《孝經》應當為孝昭帝時魯國三老所獻，這一出處被記載于《說文表》中。胡平生綜合兩種觀點后指出，古文《孝經》本為壁中書，在漢武帝時被發(fā)現(xiàn)于孔子宅中，但孔安國僅僅獻出了與之同時發(fā)現(xiàn)的古文《尚書》，并未獻出古文《孝經》，此后才有昭帝時魯國三老所獻的古文《孝經》。
“劉炫本”
隋朝時，《古文孝經》因戰(zhàn)亂而失傳，當朝秘書學士王孝逸偶然買到一冊《古文孝經》，便將其送給王劭。王劭得到此書后，將其轉交給當時的經學大家劉炫校訂，由此產生“劉炫本”。隨后，隋文帝將“劉炫本”《古文孝經》與鄭氏注《今文孝經》均收錄于官府簿籍，并作為官方版本頒行天下。楊伯峻在《經書淺談》中指出，《古文孝經》早已失傳，因此“劉炫本”《古文孝經》以及所謂“孔安國傳”均為偽書。胡平生將“和平二年(公元552年)康豐國寫本”《孝經》殘卷與“指解本”、今文《孝經》以及日本“足利本”比較后發(fā)現(xiàn)，“康本”與“足利本”最為接近。目前考證證實“康本”不可能為偽書，而“足利本”的祖本為“劉炫本”，由此可證明“劉炫本”《古文孝經》并非偽作。
“指解本”
舒大剛認為，“指解本”《古文孝經》是出于項羽妾墓的“石函絹素古文本”，為司馬光所得，存于秘府。此本與“劉炫本”秉承了不同的經文系統(tǒng)，在字形、分章、文字、內容等方面均與“劉炫本”存在很大差異。南宋時期，司馬光《古文孝經指解》被人大肆篡改，面目全非。當今流傳的司馬光《古文孝經指解》并非原本，而說被后人加入了《古文孝經說》、《今文孝經注》內容后的“合編本”。司馬光“指解本”的原貌，可于重慶大足北山的石刻《古文孝經》中窺得一二，該石刻版《古文孝經》可幫助恢復其舊觀，在經學史、文獻學上都具有重要的價值。
“日傳本”
古文《孝經》還有一日本傳本，即1732年日本學者太宰純的《古文孝經孔氏傳》。但這一傳本并非孔安國所作，而是由流傳入日本的劉炫《孝經直解》為底本，參考其他書籍后加以音注而成，可視作《孝經》的隋唐舊注。日本流傳的足利本《古文孝經》的祖本為“劉炫本”，隋唐時期該本傳入日本，因而“日傳本”的產生時代早于司馬光“指解本”，足利本《古文孝經》內容尤具古風，文字也較可靠。近代有人指責“日傳本”《古文孝經》為近世日本人偽造，這一觀點也不攻自破。
今文《孝經》
漢代以后，同其他經典一樣，《孝經》也有了今文、古文之分。今文《孝經》分為十八章，但其來源在《漢書·藝文志》并未注明。直到唐初陸德明在《經典釋文》中才提及，今文《孝經》為顏芝所藏。顏芝所藏本，即顏芝之子顏貞用隸書寫成的十八章版本，為今文《孝經》。后劉向點校顏貞本，又有鄭玄、馬融等人為其作傳。唐玄宗開元七年（公元720年），玄宗將今文《孝經》經本定為十八章，并于天寶四年（公元745年）刊刻發(fā)行，此版本即為《石臺孝經》。歷史上今古文《孝經》也多次發(fā)生融合，唐朝出現(xiàn)了今古文之爭，在此階段今古文《孝經》相互借鑒、融合。
思想內容
《孝經》古文本二十二章，分別為：第一章《開宗明義章》、第二章《天子章》、第三章《諸侯章》、第四章《卿大夫章》、第五章《士章》、第六章《庶人章》、第七章《孝平章》、第八章《三才章》、第九章《孝治章》、第十章《圣治章》、第十一章《父母生績章》、第十二章《孝優(yōu)劣章》、第十三章《紀孝行章》、第十四章《五刑章》、第十五章《廣要道章》、第十六章《廣至德章》、第十七章《廣揚名章》、第十八章《諫諍章》、第十九章《感應章》、第二十章《事君章》、第二十一章《喪親章》、第二十二章《閨門章》。《孝經》今文本十八章，與古文本相比缺少第二十二章《閨門章》的內容，并將古文本中的第六章《庶人章》和第七章《孝平章》合并在一起，又將第十章《圣治章》、第十一章《父母生績章》、第十二章《孝優(yōu)劣章》合并。
今古文《孝經》在分章內容、章節(jié)排序、章句字詞上存在細微的差異，但并不影響《孝經》主體文本內容，因此今古文版本也不存在本質區(qū)別。《今文孝經》十八章其內容大致可分為四個方面。
孝為諸德之本
《孝經》第一章《開宗明義章》為全書內容上的統(tǒng)領，該章共121字，通過孔子與曾參論“孝”，提出了“孝為德本”的中心思想，界定了“孝始”和“孝終”的含義和“孝”的目標層次，指出“孝”能夠讓社會達到“民用和睦，上下無怨”的境界，并強調了“德本”的重要性。后文在第一章指明“孝”乃“至德要道”之后，提倡站在統(tǒng)治階級的立場上通過以身作則來推廣孝道。《開宗明義章》以“立身”為線索貫穿始末，而其終點為維護封建君主專制，可見《孝經》一書中呈現(xiàn)出的封建君主制度和宗法家長制度。
在儒家思想中，其中心理念是“仁”，儒家認為“仁”是一切的目的和出發(fā)點，而其中孝又是最根本的，從孝道中產生來對百姓的教化。在血親關系中，“孝”被置于核心地位，而在此基礎上形成的家庭是社會的基本組成。因此社會要穩(wěn)定，首先需要家庭穩(wěn)定，這樣人們的利益才能得到保障，人們的生活才能穩(wěn)定和諧，而“齊家、治國、平天下”的思想也以“齊家”為第一。個人是家庭和社會的組成，并非獨立存在的。因此個人必須認清自己的責任，明確自己的義務，并積極承擔相應的責任與義務。儒家的孝道思想是廣義上的從家庭到社會的“孝”，一個人終其一生，必須報答父母的恩情，在此基礎上進而報效國家、服務社會，最終才能實現(xiàn)個人價值。
實行的具體要求
《孝經》第二章至第六章中闡述了天子、諸侯、卿大夫、士、庶人這五種人對孝行的要求。不同的人有著不同的貴賤地位，因此不同的人需要遵守的“孝”的要求也存在差異，這就是《孝經》中所說的“五等之孝”。對于天子而言，愛父母和愛人民是出于同樣的道德情感；對于諸侯而言，只有保證自己的道德和行為符合規(guī)范，才能保其國家，并使人民和睦；對于卿大夫而言，對上“事君”、對下“和民、利民”，即為對天子之孝、諸侯之孝的延伸；對士而言，對待君主和上級均要秉承侍奉父兄般嚴謹、恭順的態(tài)度，這樣才是忠誠；對于庶人而言，最根本的“孝”就是努力生產，供養(yǎng)父母。《孝經》的內容帶有現(xiàn)實主義傾向，社會中的人存在等級差別，而從天子至庶人，只要遵循“以孝治天下”的思想，恪守“事親”的原則，人人各依其職，各盡其責，各自實行自己的“孝道”，就能達到立身、行道、平天下的目標。
孝道的政治作用
《孝經》旨在通過小孝來實現(xiàn)大孝，即移孝作忠。第七章《三才章》進一步闡述了孝道是道德根本，也符合天地運行法則，以“孝”治天下才能安邦定國。第八章《孝治章》對治國者、治家者的行孝提出了具體要求，又在第九章《圣治章》中借周公以孝治天下的例子，對孝道的重要政治作用進行了更深入的探討。
“孝”這一倫理道德規(guī)范，本限于家庭范疇內，但隨著“孝”含義的延伸，“孝”首先表現(xiàn)為“事親”，再進一步表現(xiàn)為“事君”。《孝經》將“治家”移于“治國”，用親子間的關系代指君臣間的關系，以達到維護社會安定、政權穩(wěn)固的目的。《孝經》中“移孝作忠”的思想，符合歷史上各代統(tǒng)治者的需要，而父子人格平等與獨立的內涵逐漸消失，取而代之的是子女對父母、尊長的無條件順從，倫理觀念向著政治化發(fā)展，“孝”的內涵變?yōu)榱隧槒摹！缎⒔洝吩诜饨ㄍ醭L期受到重視，統(tǒng)治者用其教化百姓并使之順從。宋太宗在其統(tǒng)治年間就曾多次書寫《孝經》，清代雍正年間也編撰頒布了《孝經集注》。“孝”的觀念不斷擴散，達到了一種“無所不包”的程度，并在此基礎上衍發(fā)出了“忠”但內涵，因此“忠”可被視為“孝”的觀念在道德上的延伸。
諫中顯孝
第十五章至第十七章闡述了當父、兄、君有過錯時，行孝者應持有的態(tài)度。如《諫諍章》中指出，要敢于指明他們的錯誤，并力求讓他們改正。若明知父、兄、君有錯，卻依然順從，這是不孝的表現(xiàn)。《感應章》中認為“天佑孝子”，圣明睿智的帝王行孝才能得到天助。而臣子不粉飾君主的過錯，勇于糾正其失誤之處，這樣才是真正的忠臣。
特色
“孝”含義的廣泛性
《孝經》用“以孝治天下”為指導思想，為天下統(tǒng)一提供了思想策略。《孝經》中的“孝”在思想意義上也得到了極大的延伸，與治、忠、教化、法、名等內涵融合，并貫穿于漢初社會生活的方方面面。“以孝治天下”的思想貫穿《孝經》全書，孝也成為了維護國家穩(wěn)定的重要保障。明代姚舜牧在《孝經疑問》中指出，忠與孝應當為一體，他認為忠與孝并行不悖，而“孝”的標準也巧妙地變?yōu)樽龈改搁L輩所希望之事，做對國家、對人民有益的事。
書中認為不符合“孝”的要求之事均為不孝。歷史上記載，周代時已經會對行“不孝之事”的人進行處罰，因此“孝”與“法”也密切相關。“孝”不僅是一種倫理道德，更是維護著社會等級關系和社會統(tǒng)治秩序穩(wěn)定，因此如有違反“孝”的相關規(guī)定必然要受到當朝法律的懲罰。同時，從產生之初起，“孝”便具有教化意義。《孝經》是古代社會中一部真正意義上的教化教材，它將“孝”融入政治教化中，以為統(tǒng)治者服務。
融合先秦古籍思想
《孝經》中的許多內容直接引用了《詩經》，因此《孝經》與《詩經》有著非比尋常的關系。如《開宗明義章》中的“無念爾祖，聿修厥德”一句，直接引用《大雅》；又如《諸侯章》中的“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”一句，引用自《詩經·小旻》。《詩經》與《孝經》不僅在內容上聯(lián)系緊密，還在教化方面有著密切的聯(lián)系。因此將《詩經》與《孝經》結合起來讀，也一直是古代學者的一種研究方法。《詩經》中有不少直接表述孝道的詩句，如“應侯順德，永言孝思”，而其中對崇周史事的描述，也呈現(xiàn)出與《孝經》類似的儒家孝道思想。
同時，《孝經》與《左傳》中的一些語句近乎雷同，可見除《詩經》外，《孝經》還同《左傳》有著密切關系。朱熹更是認為，《孝經》的一些字句是《左傳》中抄錄綴緝而成，因有些句子《左傳》中通順易懂，而《孝經》中卻難以理解，清代姚際恒在《古今偽書考》也持有此觀點。此外，《孝經》還繼承了《論語》中關于孝的論述。《孝經》與《論語》均認為“孝”是一切道德的根本，而《論語》中的孝道思想較《孝經》而言更為簡略、平實。《孝經》對《論語》中的孝道思想進行了總結和發(fā)揮，也可視作對《論語》孝道思想的擴大和超越。
最后，《孝經》與《周易》的基本思維模式還形成了自然融通，其中關于普遍聯(lián)系、直接聯(lián)系與多樣聯(lián)系等層面都在不同層次上具有相似性。這種聯(lián)系性的思維，又可以向著動態(tài)性思維轉化，《周易》卦象能夠還原出事物細節(jié)，也因此達到了卦爻辭與《孝經》每章節(jié)間的互補。與此同時，《孝經》中的孝道觀念也使得《易經》中的孝道意蘊更加彰顯，在這種層面上可以說《孝經》與《周易》達到了相輔相成的境界。
影響
中國影響
文獻史料方面
據(jù)考證，目前學界普遍認為《孝經》約成書于春秋末至戰(zhàn)國時期，因此《孝經》作為重要文獻資料，其中的思想內容對了解戰(zhàn)國時期的社會情況、政治形勢有著不容忽視的價值。《孝經》中所強調的“移孝作忠”的思想，正是在宗法制社會中，統(tǒng)治者用血緣關系來鞏固統(tǒng)治的重要表現(xiàn)，也是此時社會政治形勢的反映。而不斷被發(fā)現(xiàn)的《孝經》各類注本，也成為重要的文獻史料，如敦煌藏經洞出土的《孝經》鄭氏注殘卷，為研究《孝經》提供了可靠的文本依據(jù)，能夠幫助我們檢驗前人相關著作之優(yōu)點與不足。有關《孝經》的文獻數(shù)量多、內容豐富，這也促進了中國古代、現(xiàn)代輯佚學的發(fā)展。如清朝年間，輯佚風氣盛行，清儒不僅關注《孝經》鄭注的搜集、整理和研究，還對道光年間馬國翰、王仁俊的《孝經》古籍整理工作進行了輯佚。自漢代以來，出現(xiàn)了數(shù)量繁多的《孝經》注本，但大多亡佚，少數(shù)能夠流傳下來，輯佚工作取得的成就能有效幫助古文獻的流傳與整理。
社會建構方面
中國歷代統(tǒng)治均重視《孝經》，因此孝道觀念在中國非常成熟，并在社會和政府體制中也存在著重要影響。提倡孝道，不僅使得人際關系更為融洽，而且使得社會與家庭結構、國家政體更加穩(wěn)定。“孝”是《孝經》內容的重點，而“孝”也作為紐帶連接著人們。社會上的每一個人，無論是什么關系都能夠以“孝”為紐帶實現(xiàn)彼此間和睦相處，這也對構建和諧社會有著重大的意義。這一思想觀念也深深地影響著中華兒女，中華民族優(yōu)良的孝文化傳統(tǒng)正是在這種背景下形成的。當代中國提倡的建立和諧社會，也正與中華民族的傳統(tǒng)孝道密切相關。以孝道促進家庭和睦，家庭和睦才能建構出和諧社會。
國際影響
唐代以來，朝廷極為重視孝道，有關《孝經》的典籍也豐富而繁盛。唐代不僅繼承了漢代以來的“孝”文化，更推動了《孝經》的廣泛傳播，使得孝經學進入歷史的新時期。作為古代外交最繁榮的時代之一，唐代《孝經》及孝道文化廣泛傳播到周邊日本、朝鮮、越南等國家。根據(jù)《日本國見在書目錄》記載，共有二十四種有關《孝經》的文獻流傳到日本，直到近代仍可見十幾種古抄本。隨著日本《養(yǎng)老律令》的施行，奈良時代《孝經》被更為廣泛地抄寫傳播，甚至在日本皇子降生的“湯殿始”儀式上，《孝經》的誦讀也成為一個必須項目。元代貫云石撰述《孝經直解》，后傳入日本。1933年，在中國久已失傳的貫云石《孝經直解》元刊本在日本重顯，這也成為在海外中國研究領域的重要文獻。
據(jù)《高麗史》記載，朝鮮使者曾于光宗光德十年（公元959年）進獻《別敘孝經》和《越王孝經新義》，這兩部書作為外交獻禮，從中國傳入朝鮮，又傳回中國。可見朝鮮同樣認同《孝經》中的文化思想，并由此形成了東亞地區(qū)的“孝”文化圈。如今，“孝”文化仍是韓國倫理思想的重要組成部分，在韓國社會有著舉足輕重的地位。《孝經》自成書以來，不斷被傳播到周邊臨近國家，在東亞乃至東南亞地區(qū)都有著廣闊影響，由此將“孝”文化形成了一個大范圍的文化圈，也可見《孝經》在國際社會上不可比擬的價值和地位。
延伸作品
名稱 | 作者 | 時代 |
《古文孝經孔氏傳》 | 孔安國 | 漢代 |
《孝經傳》 | 晉元帝 | 東晉 |
《總明館孝經講義》 | 晉孝武帝 | 東晉 |
《孝經述議》 | 劉炫 | 隋朝 |
《古文孝經指解序》 | 司馬光 | 宋代 |
《孝經刊誤》 | 朱熹 | 宋代 |
《孝經大義》 | 董鼎 | 元代 |
評價
正面評價
《孝經》中的孝道思想以敬畏生命為前提，強調生命的價值，又將孝道思想上升為一種社會道德規(guī)范，以道德基礎的價值為社會穩(wěn)定提供了幫助。《孝經》中蘊含著個人、家庭、社會等方面的優(yōu)秀傳統(tǒng)道德規(guī)范，對于當下社會發(fā)展依舊具有積極的借鑒意義。修身養(yǎng)性一直是人們從古至今所追求的精神財富，因此《孝經》中提倡的孝道是順人性的，也符合人道。培養(yǎng)孝德，可以激發(fā)人們內在的性德，激發(fā)人們的孝心。因此孝道是人們自我管理的根本，是人們的安身立命之本，可以幫助人們樹立自我品格，實現(xiàn)自我管理。
從家庭層面來說，家庭是社會的基本單位，是社會的細胞，培養(yǎng)個人道德對家庭建設有著十分重要的意義。家庭家風家貌的建設值得重視，而以孝治家便有利于實現(xiàn)尊親樂道的家庭管理。家庭成員各司其職，家庭才能達到和善的境界。當今社會，也應當積極吸取《孝經》中有價值和正能量的部分，將傳統(tǒng)孝道轉化為符合當代需求的現(xiàn)代孝道，宣傳和弘揚孝道美德，促進家庭穩(wěn)定的維系。
不足之處
受限于社會制度與時代發(fā)展，《孝經》中也存在一些糟粕思想，這主要是其中一些體現(xiàn)出封建色彩的內容。《孝經》中蘊含的孝道觀念，是封建統(tǒng)治的有力武器，幫助完善了中國封建社會的倫理秩序。然而，完全的“孝”和“忠”也促成了中國封建社會因循守舊的保守性，使得中國封建社會形成了較為單一化的國民人格，制約了國民整體性格的塑造。《孝經》中強調的“五等之孝”與等級制度，強化了尊卑等級秩序，肯定了封建君主專制制度，不符合當今社會所倡導的平等價值觀，屬于維護封建制度的糟粕。而在對“以孝勸忠”的思想進行論述時，也不可避免的受到了封建宗族制度的影響。因此，《孝經》中的“忠”和“孝”在某種程度上是“愚忠”和“愚孝”，這種“忠”和“孝”代表著封建家長對子女有著絕對控制權，而子女也需要絕對服從家長的要求，這夸大了夸大了家長的權利，剝奪了個人的獨立性。在《喪親章》中更是專門講述了在父母去世后如何行孝才符合孝子的規(guī)范，在封建小農制度的影響下，其中的規(guī)范帶有明顯的重祭祀色彩，不符合現(xiàn)代文明的需求。
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尚可名片
這家伙太懶了，什么都沒寫！
作者
