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大衛(wèi)·休謨（英國哲學家）

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大衛(wèi)·休謨（David Hume，公元1711年4月26日—公元1776年8月25日），蘇格蘭愛丁堡人，英國著名哲學家、歷史學家、經(jīng)濟學家和散文家，是蘇格蘭啟蒙運動和晚期經(jīng)驗論哲學的代表人物，在今天以他的經(jīng)驗論、懷疑論和自然主義的哲學體系而聞名。他最先是以歷史學家的身份成名的，他所著的《英國史》一書總結一下:大衛(wèi)·休謨（英國哲學家）

大衛(wèi)·休謨

英國哲學家

大衛(wèi)·休謨（DavidHume，公元1711年4月26日—公元1776年8月25日），蘇格蘭愛丁堡人，英國著名哲學家、歷史學家、經(jīng)濟學家和散文家，是蘇格蘭啟蒙運動和晚期經(jīng)驗論哲學的代表人物，在今天以他的經(jīng)驗論、懷疑論和自然主義的哲學體系而聞名。他最先是以歷史學家的身份成名的，他所著的《英國史》一書在當時成為英格蘭歷史學界的基礎著作長達60至70年。

基本信息

中文名

大衛(wèi)·休謨

外文名

David Hume

原名

David Home

國籍

英國

出生地

蘇格蘭愛丁堡

出生國家

英國

語言

英語

出生日期

公元1711年4月26日

去世日期

公元1776年8月25日

所處時代

18世紀

身份

哲學家、歷史學家、經(jīng)濟學家

人物生平

早年

休謨于1711年舊歷4月26日生于蘇格蘭愛丁堡南部的奈因微爾士(Ninewells)。他原姓霍姆(Home)，后鑒于英格蘭人將霍姆讀作休謨(Hume)，而改姓休謨。休謨家系名門，但到休謨時家境已經(jīng)衰落，生活并不富裕。休謨的父親約瑟夫?霍姆(Joseph Home)早年曾就讀于愛丁堡大學是一名律師。休謨的母親凱瑟琳?福爾克納(Katherline Falconer)是原蘇格蘭最高民事法院院長大衛(wèi)?福爾克納爵士的女兒。休謨說她是“一位德性非凡的女人……年青而美麗”。休謨是家中最小的一個孩子，他還有一個哥哥和一個姐姐。在英國資產(chǎn)階級革命的動蕩年代，休謨一家始終站在革命一邊，反對復辟斯圖亞特王朝的任何企圖。這一家在黨派上傾向于輝格黨，在宗教上是蘇格蘭長老會的信徒。

休謨兩歲時喪父，母親未再嫁，而是盡心竭力地撫養(yǎng)和教育她的孩子。休謨是從他的母親和家庭教師那里得到早期教育的。休謨從小性情文靜，天資聰慧，喜歡讀書和思考，尤其對文學感興趣。他雖然比他的哥哥小兩歲，學習成績卻超過了他的哥哥。

休謨在極年輕的時候就進入了愛丁堡大學——要么是12歲，要么可能只有10歲——當時的普遍入學年齡是14歲。最初休謨受家庭影響打算從事法律職業(yè)，但不久后他發(fā)現(xiàn)自己有了“一種對于學習哲學和知識以外所有事物的極度厭煩感，當我的家人想像我正在閱讀屋埃特和維尼阿斯（兩位當時著名的法學家）時，我實際上卻是在閱讀西塞羅和維吉爾的著作。”休謨對于大學里的教授都不抱好感，他曾在1735年告訴一名朋友說：“你根本不能從教授身上學到任何東西，那些東西在書里都有了。”1725年，休謨因家庭原因輟學回家，沒能獲得學位。

對于休謨來說，結束了大學的正規(guī)教育，并不意味著學習的終止。輟學后，他為自己制定了一個長期的學習計劃，專心于自學，一直到1734年。在十八歲時休謨的哲學研究獲得了重大突破，使他得以讓自己徹底面對這個“全新的思考領域”，也使他下定決心“拋棄其他所有快樂和事業(yè)，完全奉獻在這個領域上。”休謨沒有具體說明這個“全新的思考領域”是什么，不過可以肯定，休謨后來在《人性論》中所闡述的思想要點在此時已經(jīng)初步形成了。

過度的思慮和勞累嚴重損害了休謨的健康，不久，他害了一場大病。但即使是病榻生活也無法遏止他攻讀的欲望。他養(yǎng)病的四年(1729-1733)也是他確定了人生理想后為哲學研究打基礎的四年。在此期間，他大量閱讀了英文、法文、拉丁文的各種書籍并學習意大利語，不斷豐富自己的知識。同時，他還寫了許多札記，記錄了他的新奇想法和觀點。

職業(yè)與學術生涯

1730年代

盡管擁有貴族血統(tǒng)，但25歲的休謨沒有收入來源，也沒有文憑。那個時代貧窮的蘇格蘭知識分子能選擇的生涯途徑相當少，面對成為家庭教師和商人的助手兩個選項，休謨選擇了后者，他認為這樣能改變一下生活方式，從哲學的冥思苦想中暫時解脫出來，以利身體的好轉。1734年3月，他經(jīng)人介紹來到當時英國重要商港布里斯托成為一名商行職員，在勉強干了幾個月他并非擅長的繁瑣的商業(yè)事務后，決意放棄經(jīng)商，東渡法國全心從事哲學寫作。一年后，休謨來到安茹的一個小鎮(zhèn)拉弗萊舍（La Flèche），該鎮(zhèn)因有一所笛卡爾曾就讀的耶穌會學院而聞名，是當時笛卡爾主義的一個中心。休謨在此閱讀了大量書籍，尤其是法國哲學方面的一手材料，還經(jīng)常與耶穌會士交談，在交談中了解到許多當時流傳的有關神跡的事情，為他后來對神跡和迷信的批判提供了豐富的材料。1737年年中，休謨基本完成了《人性論》的寫作。

雖然現(xiàn)代的學者們大多將《人性論》一書視為是休謨最重要的一本著作、也是哲學歷史上最重要的著作之一，但此書剛出版時并沒有獲得多少重視。休謨在記載到當時自己缺乏大眾重視時這樣寫道：“媒體對這本書的反應是一片死寂，甚至連對那些狂熱的讀者群體都沒有半點交代。不過我本來就養(yǎng)成樂觀而開朗的個性，很快就從這樣的挫折里站了起來，并繼續(xù)在鄉(xiāng)下努力的進行研究。”他繼續(xù)寫下了《人性論摘要》一書，但沒有寫出自己的名字，他試著縮短并精簡他之前的冗長著作以吸引更多讀者，但即使經(jīng)過這樣的努力，他依然沒有成功使《人性論》一書重獲重視。撰寫《人性論》的艱辛過程使得年輕的休謨近乎精神錯亂，為了回復正常的思考能力，休謨決定暫時返回平凡生活

1740年代

在繼續(xù)修改《人性論》第三卷“論道德”的同時，休謨開始撰寫一些有關道德和政治問題的短文，這在當時是一個時髦的話題，休謨暫時將研究從抽象的哲學思辨轉到道德政治問題上，這也有利于擴大自己的文名。后來休謨決定把這些短文收在一起出一本集子。1741年，《道德和政治論文集》第一卷出版，廣受好評，在倫敦被熱心的讀者搶購一空，書商紛紛要求再版。1742年1月，《道德和政治論文集》第二卷也問世了。《道德和政治論文集》的成功給了休謨很大鼓舞，1745年，他又用同樣的題材寫了《道德和政治論文三篇》，并于1748年出版。在這期間，休謨向愛丁堡大學申請擔任“倫理學和精神哲學”系所的教授，但因其無神論傾向被拒絕。

在1745年詹姆斯黨叛亂時期中，休謨成為當時被官方形容為“瘋子”的安那代爾侯爵（1720-1792）的家庭教師，這份工作只維持了一年左右便結束。不過，也是在這段時間，休謨開始撰寫他的歷史鉅作《英國史》一書，這本書的寫作持續(xù)了15年，字數(shù)超過一百萬字，最后于1754至1762年間分成六冊發(fā)行。在這段期間休謨參加了由詹姆斯·伯尼特（James Burnett）創(chuàng)辦的教規(guī)門講會（Canongate Theatre），借此也認識了其他許多當時在愛丁堡的蘇格蘭啟蒙運動哲學家。從 1746 年起，休謨擔任詹姆斯·圣克萊爾（James St.Clare）將軍的秘書長達三年，后者是派往都靈和維也納宮廷的特使。同時一邊撰寫他的《人類理解研究》一書，然而和《人性論》一樣，這本書在出版時也沒有獲得重視。

1750-60年代

休謨的宗教觀點常常遭到懷疑，當他被教會指控為異端時，他的一名年輕朋友以教士身份挺身替他辯護，主張休謨身為無神論者是屬于教會管轄的范圍之外。盡管后來休謨被判無罪，格拉斯哥大學仍然拒絕了休謨擔任哲學教授的申請。1761年，他的所有作品被收入羅馬教廷的禁書目錄（Index Librorum Prohibitorum）中。1751年，休謨回到愛丁堡，次年成為當?shù)芈蓭煿珪?a class="dict" href="/know/2764835/">圖書館館長，盡管這份工作幾乎沒有報酬，但這給了他一所龐大圖書館的使用權，圖書館的豐富資源使他得以繼續(xù)他在《英國史》上的研究。

1754年至1762年間休謨的六卷本《英國史》的出版，給他帶來夢寐以求的名聲。《英國史》追溯了大不列顛從凱撒入侵到光榮革命革命的歷史事件，成為當時的暢銷書。在這本書里休謨將政治體制下的人民形塑為一種文化習俗的產(chǎn)物，這些人傳統(tǒng)上傾向于服從既有的政府，只有在面對無法確定的情況時才會尋求改變。從這個觀點來看，只有宗教的差異才能使人暫時離開他們的日常生活，開始關注政治的事務。

1763年，他成了英國駐法國大使館的秘書，在巴黎逗留的三年里，他成為大使秘書，后任參贊（chargé d'affaires）。他成了巴黎沙龍的風云人物，喜歡與歐洲著名知識分子交談往來，還結識了伏爾泰和盧梭。他以愛美酒佳肴以及享受女士的殷勤和愛慕而聞名。他在談到自己在巴黎的生活時寫道：“我真的經(jīng)常希望愛丁堡撲克俱樂部的樸素粗獷……能夠糾正和修飾如此多的甜美。”1766 年，休謨回到英國后，鼓勵他的贊助人赫特福德勛爵 (Lord Hertford) 投資一些奴隸種植園。 1766 年 6 月，休謨代表他的朋友約翰·斯圖爾特（John Stewart）寫信給馬提尼克島的法國總督維克多-泰雷茲·夏彭蒂埃 (Victor-Thérèse Charpentier, marquis d'Ennery)，促成了奴隸種植園的購買。1766年，休謨離開巴黎，陪同盧梭前往英國。一到那里，他就和盧梭鬧翻了，休謨非常擔心與盧梭的爭吵會損害他的聲譽。爭吵之多，以至于休謨寫了一本名為“對休謨先生和盧梭先生之間的爭端的簡明而真實的描述”用以記錄他和盧梭的爭端。1767 年，休謨被任命為負責北方事務的副國務卿，他寫道，他得知了“王國的所有秘密”。

晚年

休謨于1769年回到愛丁堡。他在愛丁堡的新城蓋了一所房子，秋天的日子里，他安安靜靜地、舒舒服服地與朋友們一起吃飯、聊天。他花了相當多的時間修改他的著作，以便出新版散文論文集（Essays and Treatises）（其生平著作的集合，包括了一系列精選散文, 《人類理解研究》和《道德原則研究》two Enquiries, 一篇關于激情的論文A Dissertation on the Passions, 自然宗教對話錄The Natural History of Religion，但是其中不包括《人性論》，因休謨晚年對《人性論》不滿意）。

自傳

在他生命的最后一年（1776年），休謨寫了一篇極其簡短的自傳體文章，標題為“我自己的一生”（My Own Life），在“不到5頁”的范圍內(nèi)總結了他的一生。盡管他常譴責虛榮是一種危險的激情，休謨在他的自傳中承認“對文名的熱愛”是他生活中的“主導激情”，并聲稱這種欲望“從未使我的脾氣惡化，盡管我經(jīng)常失望”。

休謨還對他作品的價值進行了明確的自我評估：“我的《道德原則研究》，在我自己看來（我不應該就這個問題做出判斷），在我所有的著作中，它是歷史的，哲學的，文學的，無可比擬的。” 他還寫到他的社會關系：“我的作品對年輕人和粗心大意的人以及勤奮好學的人來說并非不可接受”；也指出了他與宗教和國家的復雜關系，“雖然我肆意將我暴露在公民和宗教派系的憤怒之下，但他們似乎因為我解除了他們慣有的憤怒”。休謨以坦率的承認結束了這篇文章：“我不能說為自己做這篇葬禮演說沒有虛榮心，但我希望它不是不合時宜的。”

去世

1775年，休謨被診斷出腸癌。傳記作家詹姆斯·博斯韋爾 (James Boswell) 在休謨死前幾周見過他。休謨告訴他，他相信死后可能有生命是一種“最不合理的幻想”。休謨要求將他的遺體安葬在“簡單的羅馬墳墓”中，只刻上他的名字和生卒年，“留給后人補充其余部分”。

休謨死于愛丁堡新城圣安德魯廣場西南角，即現(xiàn)在的圣大衛(wèi)街21號，這條街就是以休謨命名的。正如他所愿，他的墳墓矗立在老卡爾頓公墓卡爾頓山的西南坡上。

在他1776年去世之前，他安排在他死后出版他最具爭議的著作《自然宗教對話錄》，并寫了一本簡短的自傳my own life。盡管人們對這位偉大的異教徒將如何面對他的死亡充滿了好奇，但他的朋友們一致認為，他死前帶著平和與喜悅的心情，就如同他生前其他時候那樣。

主要著述

人性論

《人性論：精神科學中采用實驗推理方法的一個嘗試》（A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects），寫于1734年-1737年，第一卷《論知性》和第二卷《論情感》匿名出版于1739年，第三卷《論道德》匿名出版于1740年，被認為是休謨早期最重要的著作。

第一卷《論知性》，探究了人類本性的認知能力，是休謨的認識論；第二卷為“論情感”，探究了人類的本性的激情，是在認識論的基礎上對情感及其作用的研究；第三卷為“論道德”，提出道德來源于情感的理論。在這部著作中，休謨提出和論證了他的經(jīng)驗主義的基本原則，表明了懷疑主義的哲學態(tài)度，并從那些基本原則出發(fā)，廣泛討論了倫理、審美、政府的起源、社會的發(fā)展等方面的許多問題，全書構成了一個完整的體系。

全書分析了人類的認知、情感和行為，強調個體的感知和經(jīng)驗對認識和道德的形成具有重要作用，將經(jīng)驗論的傳統(tǒng)貫徹到極致，對歐陸哲學之后的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

人類理智研究

《人類理智研究》（An Enquiry Concerning Human Understanding）又譯作《人類理解研究》，原名《人類理智哲學論》，是休謨對《人性論》第一卷《論知性》的改寫，首次出版于1748年。這部著作旨在探討知識是如何產(chǎn)生的，探討感性知識和理性知識的區(qū)別，并將知識的來源歸結于感覺經(jīng)驗。它也提供了有關超驗知識的反思，以及人類理性的可能性和局限性的討論。休謨希望通過這部著作，重新定義哲學的范圍和方法，并將哲學與實驗科學結合起來。

該書共12章，中心是通過對人類理解能力的研究，得出懷疑論和不可知論的結論。

第1章為全書的緒論，表述“人性科學”的主張；第2章論述觀念的起源；第3章論述觀念聯(lián)想三原則；第4章至第7章論述因果觀念；第8章討論自由與必然問題；第9章分析動物的經(jīng)驗；第10章和第11章批判神學理論；第12章闡明懷疑主義原則。

相比于《人性論》這本“青少年時的作品”，休謨認為他在《人類理智研究》中的觀點更加成熟、分析更加縝密，同時改變了一些表達方式以便于理解，“通過縮短和簡化問題，我真的使它們更完整”。此外，該作還將《人性論》中截下未發(fā)表的“論奇跡”一節(jié)重新收入。

道德原則研究

《道德原則研究》（An Enquiry Concerning the Principles of Morals），又譯作《道德原理研究》，首次出版于1751年，是休謨對《人性論》第三卷《論道德》的改寫，保留《人性論》的基本觀點，并于觀點與文字表達上都大有擴展。休謨在他的自傳中評價《道德原則研究》是“我所有著作中，無論乃歷史、哲學、文學，無比好之作品”。

《道德原則研究》討論了道德的本質和起源，以及道德判斷的基礎。休謨認為，道德區(qū)別不是來自理性，而是來自情感。他主張，道德德性是通過“同情”這一天然的情感來建立的，他將“同情”分為進化和人為的兩類，進化類似義、善良等，人為類似于忠誠、正義等。此外，休謨還提出“公共效用”理論，認為道德的實質在于其對社會的效益。這個理論使道德判斷變得更為實際，更具可執(zhí)行性，同時也帶來了諸多爭議及討論。《道德原則研究》在建立了一個相對完整的道德體系，通過更徹底地運用實驗推理方法，通過語言分析、歸納推理和比較而對日常道德進行分析，揭示和論證道德的真正起源和原則。

英國史

《英國史》（The History of England）是休謨在愛丁堡律師學院擔任圖書管理員期間分期撰寫的，關于英格蘭歷史（也涵蓋威爾士、蘇格蘭和愛爾蘭）的著作，在1754年、1756年、1759年和 1761年共出版了六卷。《英國史》首次出版就成為當時極具話題性的著作，激怒了許多政治派別，但它成為了暢銷書，最終使休謨獲得了他一直尋求的經(jīng)濟獨立。《英國史》跨越了“從凱撒大帝的入侵到 1688 年的革命”一千七百余年的歷史，至今經(jīng)歷了100多個版本。

第1-2卷：英格蘭的歷史，從凱撒大帝入侵到亨利七世即位（即公元前55 年–公元1485年；首次出版于1762年）

第3-4卷：英格蘭的歷史，都鐸王朝的統(tǒng)治（1485年至 1601年；1759年出版）

第5卷：大不列顛的歷史，詹姆斯一世和查理一世的統(tǒng)治時期（1601年至1649年；1754 年出版）

第6卷：大不列顛的歷史，包括英格蘭共和國（注：克倫威爾獨裁時期）以及查理二世和詹姆斯二世的統(tǒng)治（1649年至1688 年；1757年出版）

由于最后兩卷的標題，整部作品有時被錯誤地稱為大不列顛史而不是英格蘭史。

自然宗教對話錄

《自然宗教對話錄》（Dialogues Concerning Natural Religion）是休謨對其宗教觀點的總結。休謨在1751年左右著手寫《自然宗教對話錄》，因其反宗教的內(nèi)容，他的朋友在看過手稿后而勸他不要出版。此后休謨一直修改這部作品，直到1776年他去逝之前才最終定稿，并于他去世之后的1779年發(fā)表。

《自然宗教對話錄》采用對話體，對話人有三位：克里安提斯（Cleanthes）、狄美亞（Demea）和斐羅（Pamphilus）。他們分別代表了宇宙設計論者、天啟論者和休謨本人的觀點。在對話中，休謨的代言人斐羅站在懷疑論立場上，對克里安提斯所代表的宇宙設計論，及狄美亞所代表的天啟論觀點的錯誤，進行了揭露和批判。當然，作為對當時實際情況的反映，狄美亞和克里安提斯之間也進行了一定的斗爭在《自然宗教對話錄》中對“自然宗教”的辯破主要環(huán)繞著兩個重要的議題：設計論和神義論。休漠對“設計論”的辯破主要在《自然宗教對話錄》的第二至四篇；對是“神義論”的辯破則主要在《自然宗教對話錄》的第十至十一篇。

哲學思想

經(jīng)驗主義

就認識論層面而言，休謨被歸為經(jīng)驗主義者，其原因在于休謨接納了洛克經(jīng)驗論的原理，即心靈的理性與知識全部都由經(jīng)驗而來。洛克稱：“我們的全部知識是建立在經(jīng)驗上面的；知識歸根接地是導源于經(jīng)驗的。”心靈可以通過對簡單觀念進行綜合從而制造出諸如樣式、實體、關系等一系列復雜觀念。同樣地，休謨將一切知識的形成歸因于經(jīng)驗認識，認為結論必須從經(jīng)驗中獲得，而不能超出經(jīng)驗，并且只能以經(jīng)驗作為其可靠的根據(jù)。他強調，任何結論都來自于經(jīng)驗，那么任何沒有經(jīng)驗作為根據(jù)的原則和結論都應當被視為無效的假設。“凡自命為發(fā)現(xiàn)人性終極的原始性質的任何假設，一下子就應該被認為是狂妄和虛幻，予以摒棄。”

但是休謨并未使用洛克“觀念”來指代所有知覺（perceptions），他認為，人的知覺有不同的種類，它們的性質也各不相同，如果不加區(qū)分地使用“觀念”一詞來統(tǒng)稱不同的知覺，只會使得其意義模糊，從而引發(fā)正義，并且不能真正說明知識的起源。在休謨看來，系統(tǒng)的經(jīng)驗研究，必須首先對知覺經(jīng)驗進行分析，辨析其種類、構成和關系，只有經(jīng)歷這樣的步驟，才能真正了解知識的來源，并且能夠從最基本且最原始的經(jīng)驗基礎上，發(fā)現(xiàn)對知識有根本意義的原則。

承認知覺的第一位前提后，休謨更為徹底地指出，如唯物主義者所主張的存在一個獨立于主體的外部世界，而人內(nèi)心形成的知覺是它的表象或者摹本（洛克的白板說），是無根據(jù)且無法證明的偏見。在他看來，既然內(nèi)心之外存在有客觀之物，而心與物又是兩個完全不同的實體，那么我們?nèi)绾文軌蛑佬闹械挠^念是外部事物的表象？“在心靈面前呈現(xiàn)的，除了知覺以外，是根本沒有別的東西的，它決不能經(jīng)驗到知覺與對象的聯(lián)系。”其次，因為印象產(chǎn)生于觀念之前，一切知識來源于感覺，“物質實體”、“外部世界”則是一些抽象觀念或是虛假觀念，并沒有與它們所對應的感覺印象。最后，如同巴克萊的觀點，事物的兩種性質都只存在于心中，如果“物質”的所有屬性都被剝離，剩下來的則只有“一種不可知、不可解的東西，作為我們知識的原因”。

印象、觀念與知識

在休謨的范式中，知識的基本要素——知覺，包括感覺、情感、情緒、思維等所有的意識活動，被分為兩類，一類是“印象”（impressions），一類是“觀念”（ideas），兩者的差別在于：當它們刺激心靈，進入我們的思想和意志中時，它們的強烈程度和生動程度各不相同。進入心靈時最猛最強的那些知覺，我們可以稱之印象；在印象這個名詞中間，它包括了所有初次出現(xiàn)于靈魂中的我們的一切感覺、情感和情緒。至于觀念這個名詞，我用來指我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中微弱的意象。”印象和觀念的差別亦即感覺和思維的差別，但按休謨的認識而言，二者的差別只在于量的差別（強烈和生動程度不同）。

印象是更為生動的知覺，包括一切感官（如聽覺、視覺、觸覺、喜愛、厭惡與欲望等），而它則是一切思想的來源和材料，其分為兩種，一種是感覺印象，二是反省印象，而感覺印象由于不可知的原因產(chǎn)生于內(nèi)心中,因此可見，在洛克那里認識的兩個來源——反省與感覺被取消，二者之間的矛盾被休謨徹底消解，感覺成為一切知識的來源。

觀念，則是印象在內(nèi)心中的肖像，在記憶與想象中的再現(xiàn)，即感官、情感和情緒在思維與邏輯中較弱的意象，抑或是當人運用理性進行反省感覺運動時所意識到的相較不生動、不活躍的知覺。印象最先產(chǎn)生，在內(nèi)心中留下摹本，印象過程停止后，摹本仍舊存在，而這個摹本就是觀念。

從印象和觀念的關系角度而言，“我們的印象和觀念除了強烈程度和活潑程度之外，在其他每一方面都是極為相似的。任何一種都可以說是其他一種的反映；因此心靈的全部知覺都是雙重的，表現(xiàn)為印象和觀念兩者。”

除印象與觀念的本質性區(qū)別外，知覺又有另一種區(qū)別，即簡單與復雜之間的區(qū)別。知覺能夠被分為印象和觀念，而印象和觀念又可以被各自分為簡單的和復雜的，簡單印象與簡單觀念作為印象和單位的最小單位，不能再進一步地被分析或分解，而復雜印象和復雜觀念則來自對復合觀念的復寫或由簡單印象和簡單觀念復合而成。

因此，在休謨看來，“雖然我們的思想似乎具有這樣無邊無際的自由，如果我們加以比較切實的考察，則將發(fā)現(xiàn)它實際上是限制在一個狹隘的范圍之內(nèi)；人的精神所具有的創(chuàng)造力量，不外乎是將感官和經(jīng)驗提供給我們的材料加以聯(lián)系、置換、擴大或縮小而已。”

根據(jù)以上內(nèi)容，休謨提出其哲學的兩條基本原則。第一，印象在先，強調一切知識的來源都是感覺、觀念是對印象的復寫，這體現(xiàn)出其思想的經(jīng)驗論主張。第二，想象自由，即觀念雖然由印象產(chǎn)生，但是人在內(nèi)心中卻能夠自由地排列、組合，從而產(chǎn)生印象中所不具備的東西，不過這種“想象自由”并不能創(chuàng)造觀念，因而無論是怎樣的觀念，都能夠在印象中找到自身的依據(jù)。而一切知識都來源于印象，休謨則以印象作為衡量知識的標準。

休謨對知覺進行分類，并說明觀念的起源是為研究知識問題作準備。在他看來，印象和觀念是知識的材料，但其本身并非知識。知識涉及的是對各種知覺之間“關系”的比較、判斷和推理。各知覺元素本是相互獨立、沒有任何聯(lián)系的，而將其聯(lián)系起來的是人的兩種心理活動：記憶與想象。記憶使得知覺在心中保留下來，想象將各種觀念進行分離與組合。

想象對觀念的分離組合有兩種方式：任意的（組合出異常的復雜觀念）與受某些“普遍原則支配的”（遵循一種“自然的趨向”），由此類原則形成三種聯(lián)想：類似聯(lián)想，如由風景畫想到被描繪的風景；時空接近聯(lián)想，比如由一棵樹想到旁邊的另一棵樹；因果聯(lián)想，比如由積雪想到下雪的場景，而這些聯(lián)想的原因則“不可知”。

聯(lián)想原理是休謨說明知識問題所根據(jù)的重要原理之一，借助觀念的聯(lián)想，人們可以得到表示各種關系的復雜觀念，它們是思維和邏輯推理的材料。通過對這些復雜觀念的分析，休謨將知識劃分為兩類，一為關于觀念的知識，二為關于事實的知識，后人將這一行動稱為“休謨之叉”（Hume’s Fork）。

“關于理念的知識”包括幾何代數(shù)等數(shù)學知識，因為這類知識之關系到觀念自身的關系而與外部事物無關，或言之是一種純粹形式，因此它們只要與自身符合就是真理，因而是一種“必然的知識”而“關于事實的知識”包括各類科學、自然哲學與人文學科，它們是“或然的知識”，不論其包含多大的真理性，也總不如觀念的知識真理性明確，其反面總是可能的，因為它并不會包含任何矛盾，且可以同樣輕易地被心靈設想到。

因果關系理論

休謨的因果關系理論是將傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義原則引向更深入的結果，它在認識方法的層次上將經(jīng)驗推理本身的性質揭示出來。休謨發(fā)現(xiàn)，人們對數(shù)學、邏輯等的知識已經(jīng)非常充分了，而對于經(jīng)驗推理的知識卻不夠。

因此，休謨提出了兩個問題：“第一，我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ㄔ虮厝灰心菢右恍┑奶囟ńY果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又是如何？”即休謨對因果關系的普遍性和必然性提出了質疑，這便要求對因果知識進行溯源。

在休謨的認知中，因果關系的發(fā)現(xiàn)不可能經(jīng)過理性而只能經(jīng)過經(jīng)驗，因為事件的結果都是與其原因不同之物，因此人不能憑借理性在原因中發(fā)現(xiàn)結果，既然對外部事物的認知必須通過主體經(jīng)驗，那么因果關系自然也不例外。一種因果關系可以不依賴于經(jīng)驗而被先驗地想象出來或是被設定、推理出來是難以想象的。例如，人們對未知事物的認識來自對已有認識的綜合。如此，經(jīng)驗如何形成“因果關系”成為有待解決的問題（從過去推斷將來，由已知推斷未知，從個別推斷一般等）。

這種推斷過程實質上屬于歸納推理，由兩部分構成：

一、“我曾見到這樣的表象上相似的事情經(jīng)常有這樣的結果跟隨”；二、“我認為別的表象上相似的事情也會有相似的結果跟隨”。前者是前提而后者是結論。休謨說：“我承認一個命題可以由另一個命題中正確地推斷出來，且我知道事實上它經(jīng)常是這樣推斷出來的。”但這兩個命題之間的聯(lián)系既非直觀，亦不能為任何推理證明。它不是一種必然，因為自然發(fā)展和一切可感性質始終在變化，與命題截然相反的現(xiàn)實總是存在，它也不能由或然的推理即歸納推理證明，因為實存的論證建立在因果關系上，因果關系的觀念由經(jīng)驗來，經(jīng)驗是一種歸納推理，那么這樣的論證就成為循環(huán)論證，無證明能力。因而，在休謨看來，因果關系是一種心理上的習慣性聯(lián)想，其來源在于多次重復經(jīng)驗后，我們對事件之間產(chǎn)生了一種必然性的感知，一種我們多次重復的經(jīng)驗所得到的主觀聯(lián)想。但是，經(jīng)驗不能提供因果關系的必然連接的證明，無法保證其必然性與普遍性，而因果關系只是我們個別經(jīng)驗的心理習慣而已，是一種或然聯(lián)系。因此，休謨認為我們永遠無法知道因果之間有沒有必然的聯(lián)系，而他則被視為反對歸納推理合理性的觀點的代表，他的因果關系觀點也是休謨問題的重要內(nèi)容。

懷疑主義

根據(jù)斯坦福哲學百科全書的定義，懷疑主義是對人類獲取知識的可能性、對已有認識或命題的正當性，及懷疑本身的正當性進行辯護的命題或命題系統(tǒng)。休謨的懷疑主義論述可以從兩個視角出發(fā)進行審視。

經(jīng)驗論是休謨懷疑主義的基礎，而休謨的懷疑主義可被視為經(jīng)驗主義發(fā)展的最終結果，是經(jīng)驗論中懷疑因素發(fā)揮最為充分的表現(xiàn)。舉洛克與貝克萊為例進行說明，洛克的經(jīng)驗原則在于兩點：一、人可知的一切都來自經(jīng)驗，不超出經(jīng)驗；二、原初的經(jīng)驗（最初的認知）本質上是個別的和具體的。按照其原則，洛克應當認為人的人始終不包括超驗之物，而經(jīng)驗的具體認識中不會包含普遍之物，但洛克并未堅持這一點，他認為人的確能認識到經(jīng)驗中所不包含之物，如作為感官原因的外部物體及其偶性，且他肯定通過心靈從個別、具體中知覺普遍的可能性，因而他將心、物的實體及因果關系等普遍概念認為是實在的（提出“第一性質”、“第二性質”），而對他們的可能性（為什么是實在的）則訴諸感性直觀或唯名論。

貝克萊從洛克出發(fā)，并對洛克進行了一部分的修正：如果堅持經(jīng)驗是唯一的本原，就應當承認認識的對象只能是感覺的經(jīng)驗，我們所認為的“事物”也因此不過只是感覺的集合，事物的存在完全在于被人感知，未被感知的事物是沒有的，不存在的，所以洛克認為作為認識對象的外部事物的存在是無根據(jù)的，“第一性質”與“第二性質”無外乎都是人的主觀感受，此外貝克萊反對從具體經(jīng)驗中進行抽象和概括，認為其是產(chǎn)生錯誤的根源。

休謨同貝克萊一樣試圖從超驗的不可能性與經(jīng)驗概括的不可能性出發(fā)去糾正洛克，并且他清楚地認識到貝克萊的結果（人類理智研究）“那些論證不容有任何回答，且不產(chǎn)生任何確信。它們唯一的作用是引起那些暫時的詫異、不決和混亂來，這是懷疑主義的結果。”休謨堅持經(jīng)驗主義原則比貝克萊更為徹底，因此也更明確地表露出其中包含的懷疑主義。休謨堅決主張可知和不可知的界限在于是否有經(jīng)驗的根據(jù)，如果沒有則不可知，并且他堅決否認經(jīng)驗能夠產(chǎn)生普遍性，他認為規(guī)律性等普遍必然的東西都是超出人的認識范圍之外的，對此的說明則是其因果關系理論。

此外，休謨的懷疑主義還體現(xiàn)在他對于感覺的來源問題上持有存疑的態(tài)度，即他不相信感覺可以來源于外部事物或是主觀的心靈或者是上帝，而認為這個問題無法得到確切的回答。他把一切觀念都歸結為印象而印象中最基礎的又是感覺印象，但是對于這種印象的來源問題，他認為超出經(jīng)驗之外，我們不可能產(chǎn)生任何知識，只能持存疑的態(tài)度。

但是休謨并不是一個徹底的懷疑論者，他認為只要我們不去追問這種我們的理智不可能回答的形而上學問題，放棄形而上學，把思考的對象集中在經(jīng)驗上尋求將觀念構成為知識的心理規(guī)則就可以了，我們并沒有失去什么，更不會因為懷疑主義喪失生活中的一切信念，我們的認識活動中始終存在不同于推理與證明的“自然的傾向”（natural propensities），它賦予了我們對外界事物存在、同一的自我和普遍的因果性的自然信念，決定了我們必然有某種確定的判斷，從而指導我們的實際生活。所以休謨的懷疑論是“溫和的懷疑論”。他認為這種溫和的懷疑論不像徹底懷疑論那樣有害相反是有益于人類的因為它將我們的研究限制在了最適合于人類理智這個狹窄官能的那些題目上。

宗教哲學

休謨在宗教哲學的幾乎每個核心問題上都有有力且敏銳的闡述，對有關神跡體驗的可靠性、靈魂的非物質性和不朽性、自殺的道德問題以及宗教的自然歷史等方面的持續(xù)辯論作出了貢獻。他的所有著作都激起了他同時代人的激烈反應，他的論證至今仍在這些問題的討論中扮演著重要角色。

休謨關于宗教的論述主要分布于《人類理智研究》的第10章與第11章，《自然宗教對話錄》《宗教的自然史》及若干短篇論述中，內(nèi)容雖然分散，但可以概括為如下的框架：在上帝的存在不容懷疑的前提下去考察關于宗教的理性基礎（即上帝存在證明和其有效性）以及宗教在人性中的起源。

休謨在前者中討論了后天理性證明（設計論證明）、先天證明、道德證明、神跡證明（人類理智研究第十章）四種證明形式，并得出四種證明均為無效，在對后者的論述中，休謨論述了宗教和神的觀念的來源、產(chǎn)生及從一神論到多神論的歷史發(fā)展。對宗教進行了較為深入的批判。

休謨論述宗教的目的是為考察宗教原則與神學證明的哲學根據(jù)，一般而言，其觀點是基本批判的，而批判則借助其經(jīng)驗主義。休謨不是無神論者，他承認上帝存在這一絕對的前提，也不全然反對宗教，他在抨擊宗教迷信和批判宗教信條時仍承認上帝的存在，并且他主張建立對社會有益的“真正的”宗教。

倫理學

休謨的倫理學觀念建立在情感主義倫理學、快樂主義與利他的功利主義等思想基礎上，是休謨整個人性哲學體系的重要組成部分。

如同休謨對其人性哲學的看法一致，他認為倫理學是一門實踐科學，應當建立在觀察和經(jīng)驗之上，采納科學的理論與方法。他強調在道德判斷中起決定作用的是感性，而非理性，他注重采取心理分析和心理描述的方法，在他的作品中對人的道德行為進行批判，同時他也極為重視心靈活動（聯(lián)想和想象）在道德評價中的重要作用。

休謨的倫理學總命題涉及領域能夠大致分為2類：

善惡的劃分依據(jù)，價值標準

判斷某一行為或品格的道德屬性的根據(jù)始終是倫理學的元命題，即我們斷言這種行為，這種性格屬于善或惡時，我們判斷的原則是什么，道德的根源又從何而來，而這也是每個哲學家需要思索的問題。

休謨贊成區(qū)分道德的根據(jù)是感性，一種人所內(nèi)在固有的“道德感”，反對以理性區(qū)分道德的觀點，而他對理性主義的道德觀的反駁則來自于其所秉持的經(jīng)驗主義原則，休謨力圖說明道德不是理性的對象而是情感的對象，理性完全不適用于說明道德的根源，也不能用于規(guī)范道德行為，因為理性只能用于發(fā)現(xiàn)真?zhèn)危荒馨l(fā)現(xiàn)道德，因為道德的感念本身就是自足的，原初的，不需要參照其他事物來確定自身是否與其符合。

休謨將情感看作道德的根源，在批判理性主義道德觀時指出，最終成為道德的根源并為道德判斷提供標準的是人內(nèi)在固有的“道德感”（moral feeling/moral sentiment）。且這種道德感始終和人自身的快樂或不快樂緊密相關，這些感覺使人產(chǎn)生道德情感。他直接將善與快樂聯(lián)系起來，并把快樂當做追求的目標，因此持有快樂主義和直覺主義的觀點。

休謨在價值判斷的領域表現(xiàn)出功利主義的特征，他指出，如果一個人的行為或品格具有對他人有用、對自己有用直接使他人愉快直接使自己越快這四種性質中的任何一種,它就是善的或正當?shù)模瑒t就是無價值的、惡的、不正當?shù)摹?/span>

不同的德性

休謨強調一種利他主義，因而其嘗試去解釋主體之間的情感如何產(chǎn)生及如何作用的問題，他認為，一個人的情感總要通過外在的聲音、姿態(tài)、表情等表象中表現(xiàn)出來。當旁觀者觀察到這些外在的表現(xiàn)，就會聯(lián)想到造成這些表現(xiàn)的原因即其原始情感上，并且對那個情感形成一個生動的觀念，這個觀念會在旁觀者心中轉變成同樣的情感。如果旁觀者觀察到能夠引起某種情感的原因，也會聯(lián)想到它可能產(chǎn)生的情感效果上，從而也在心中形成同樣的情感。

如其所言，“凡能激動一個人的任何感情,也總是別人在某種程度內(nèi)所感到的,正像若干條弦線均勻地纏繞在一起后，一條弦線的運動就傳達到其他的弦線上去;同樣，一切感情也都由一個人迅速地傳到另一個人而在每個人心中產(chǎn)生相應的運動。” 人和人之間情緒和情感能夠互相感應、傳染，則普遍的道德傾向與利他主義便是可能的。

同情最終使人們的情感達到一個共同點，形成一種普遍的道德原則，構成了基本的“人格價值”，這在休謨看來就是仁慈（benevolence），與人類本性自私論和自愛論相對立。休謨以仁慈為核心構建其利他主義而批判利己主義自愛論，認為自愛論中存在的對“單純性”利己的追求無法解釋現(xiàn)實中的利他行為，在倫理學中產(chǎn)生許多錯誤的推論，且這種理論本身是不道德的，可能會造成對社會的有害后果。

休謨還注意到，有另一類的德不能用同情和仁慈來直接說明，而人們?nèi)哉J同它并以之行事，他稱之“人為的德”（artificial virtues），因為“這些德之所以引起快樂和贊許是由于應付人類的環(huán)境和需要所采用的人為措施或設計”，而在其中休謨最主要論述的是正義。

正義之所以是德性，也因為它是有用的，在于其通過社會全體成員簽訂的協(xié)約穩(wěn)定社會的作用，人們借此克服外在匱乏與內(nèi)在自私給社會造成的不利。

正義的主要作用是通過穩(wěn)定財產(chǎn)占有來鞏固社會，它的直接表現(xiàn)就是確定財產(chǎn)所有權。休謨認為，說明了正義的起源,也就說明了財產(chǎn)的起源，因為財產(chǎn)就是根據(jù)正義法則所確定為某人經(jīng)常占有的財物，所以正義和財產(chǎn)是由“同一人為措施”所產(chǎn)生的。

人物影響

大衛(wèi)·休謨的哲學思想對于英國的哲學發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。休謨的經(jīng)驗主義理論被廣泛地接受，并成為英國哲學的主流思想之一。他對感知世界、經(jīng)驗和理智之間關系的探究，為后來的認識論和心靈哲學研究提供了重要的思路和啟示。另外，休謨在因果關系等方面的理論思考對于康德提出的先驗論因果觀的確立起了重要的推動作用，成為認識論史上的一個里程碑。休謨的哲學思想以及其對于英國哲學領域所產(chǎn)生的影響在相當程度上為二十世紀英國分析哲學以及行為主義心理學等學科的興起奠定了基礎。

休謨對其他哲學流派的影響

1.康德的批判哲學

休謨的懷疑論思想啟發(fā)了康德發(fā)展了自己的先驗論哲學，進一步批判了傳統(tǒng)哲學的理性主義主張，并且認為他被休謨從“沉睡之獨斷論”中喚醒。康德認為我們無法獲得直接的關于外在世界的知識，因為我們的感覺和理性都受限于自己的先驗結構。這些先驗結構包括空間和時間，以及我們的概念和范疇，這些結構使我們能夠認識物體和因果關系。這種觀點與休謨的歸納問題有關，尤其是他否定因果關系的客觀必然性的觀點，這樣康德得出的結論就是我們的理性主宰著我們的經(jīng)驗，而不僅僅是被它所支配，而我們從它那里得到了一定的真正的知識。休謨的因果觀點也對康德產(chǎn)生了深遠的影響。康德認為，我們的理性必須基于自己的主觀先驗結構來建立一種因果關系的觀念，這種觀念使我們能夠在經(jīng)驗中識別因果關系。這種形式的因果關系不僅是主觀的，也是必要的。因此，康德建立了一種先驗的“因果結構”，叫做“綜合”。這種因果結構使他能夠解決經(jīng)驗中因果關系的問題，正是休謨對因果關系的歸納問題提出的方案的一種發(fā)展。

2.功利主義

休謨的思想對功利主義哲學有很大的影響。他主張所有的行為都應該以幸福為目標，并建議我們應該考慮當前和未來的幸福情況。休謨的情感主義道德觀包含了功利主義的萌芽。他認為快樂、幸福和利益是一致的，凡能夠增加人們快樂和利益的，就是善，反之就是惡：“道德的本質在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質在于給人痛苦。”在休謨的思想中，追求快樂不是唯一的道德原則，人性的“同情原則”和“比較原則”也是重要的倫理原則。這兩個原則在功利主義中繼續(xù)得到了發(fā)展和強調。約翰·斯圖爾特·密爾是19世紀著名的功利主義哲學家之一，他深受休謨思想的影響。密爾發(fā)展了休謨的思想，進一步闡述了道德行為應該追求最大化的快樂和幸福。此外，邊沁也是受休謨影響比較大的哲學家之一，他在《自由論》中深入探討了休謨關于經(jīng)驗和直覺的觀點。邊沁還繼承了休謨的經(jīng)驗主義思想，并進一步將其發(fā)展為以個人自由和自主為主題的政治哲學。總之，休謨的懷疑論思想和對人類認識的局限性的揭示，使得功利主義哲學家對于人類行為和道德進行了更加深入的思考。

休謨與法國大革命

大衛(wèi)·休謨的思想對法國大革命和啟蒙運動產(chǎn)生了很多影響。休謨認為人類無法通過理性來認識世界的本質，這種認識只能通過經(jīng)驗來獲得。他否認任何形式的先驗真理和知識，反對傳統(tǒng)的神學和研究先驗知識的科學方法。這種懷疑主義思想自然地引導人們?nèi)ヌ剿鹘?jīng)驗主義，從而強調經(jīng)驗的重要性，這與法國革命期間人們推崇自由、平等和民主的思想是相符合的。休謨倡導的經(jīng)驗主義思想也對啟蒙運動產(chǎn)生了影響。他認為人的一切知識都來自于感知，對于理性來說，它是沒有獨立的現(xiàn)實對象可以直接反映的，而只能依靠感性來進行感知和認識。這種思想為啟蒙運動中強調經(jīng)驗主義和理性主義相結合的思想打下了基礎，從而推動了人們對于自然、社會和人類本質等問題的研究。在法國期間，休謨與盧梭、霍爾巴赫、愛爾維修、狄德羅等思想家進行了廣泛的交往和思想上的交流。休謨與盧梭的互動尤為值得關注。休謨被認為是盧梭觀點的反對者，但也從盧梭那里得到了啟發(fā)。他從盧梭那里學到了一種看待人性的新視角，即人類本性受到社會和政治因素的影響，并擁有一定的可塑性。這種思想對法國大革命后期的人權思想產(chǎn)生了影響。同時，在休謨的著作中也體現(xiàn)了他對盧梭思想的贊賞和批評。

休謨的經(jīng)濟理論

大衛(wèi)·休謨的經(jīng)濟觀點，這些論述主要被收錄在《道德與政治論文集》中。難以評估他受到亞當·斯密的影響程度，但兩人都有類似的原則，這些原則得到了歷史事件的支持。同時，休謨沒有展示出像斯密的《國富論》中那樣可以觀察到的具體經(jīng)濟理論體系。然而，他引入了幾個新的思想，圍繞這些思想建立了18世紀“古典經(jīng)濟學”。通過他對政治的討論，休謨發(fā)展了許多在經(jīng)濟領域中普遍存在的思想。這包括私有財產(chǎn)、通貨膨脹和外貿(mào)等方面的思想。經(jīng)濟學家保羅·克魯格曼（2012）在談到他的文章《貿(mào)易平衡》時曾說過：“大衛(wèi)·休謨創(chuàng)造了我認為是第一個真正的經(jīng)濟模型。”

與洛克相反，休謨認為私有財產(chǎn)不是一項自然權利。休謨認為，由于資源有限，私有財產(chǎn)是合理的。如果所有商品都是無限的并且可以自由獲得，那么私有財產(chǎn)將是一種不合理的“空洞儀式”。休謨還相信財產(chǎn)的不平等分配，因為完全平等會破壞節(jié)儉和勤奮的思想。完全平等會導致貧困。

大衛(wèi)·休謨預見了現(xiàn)代貨幣主義。首先，休謨對數(shù)量和利率理論做出了貢獻。休謨被認為是第一個證明，在抽象層面上，一個國家需要繁榮的名義貨幣量是無法量化的人。他明白名義貨幣和實際貨幣之間存在差異。其次，休謨的因果理論與芝加哥學派的“黑匣子”方法相符合。根據(jù)休謨的說法，因果關系只通過相關性聯(lián)系在一起。休謨與現(xiàn)代貨幣主義者共享這樣一種信念：貨幣供應的變化可以影響消費和投資。最后，休謨是穩(wěn)定私營部門的積極倡導者，盡管他的經(jīng)濟哲學也有一些非貨幣主義方面。例如，休謨明確表示偏愛物價上漲，認為政府債務是實際貨幣的一種替代品，并將這種債務稱為“一種紙質信用”。他還相信重稅，認為它可以增加努力。休謨的經(jīng)濟方法顯然類似于他的其他哲學，他并不無限地選擇一方，而是看到了情況中的灰色地帶。

思想繼承

邏輯實證主義

維也納學派的邏輯實證主義者從休謨那里繼承了經(jīng)驗主義和歸納主義的思想內(nèi)容。邏輯實證主義者阿爾弗雷德·艾耶爾在他的《語言、真理與邏輯》一書中表明了他對休謨的繼承立場。經(jīng)驗主義對邏輯實證主義的科學信仰起到了重要的影響，邏輯實證主義認為只有經(jīng)驗可以驗證科學理論，否則就是無意義的。而歸納主義則影響了邏輯實證主義的科學方法，邏輯實證主義倡導利用歸納法從觀察事實中總結出規(guī)律和科學理論。同時，維也納學派也接受了休謨的區(qū)分：一切命題或者是先天的分析命題，或者是后天的綜合命題；數(shù)學和邏輯命題屬于分析命題，一切經(jīng)驗科學的命題屬于綜合命題。他們拒絕承認任何非經(jīng)驗的綜合命題，認為康德所謂的先天綜合判斷完全是一個過時的概念。

現(xiàn)象學

休謨對傳統(tǒng)哲學的懷疑和對因果關系的否定，為現(xiàn)象學提供了一種新的研究方法和思路。在現(xiàn)象學運動中，胡塞爾借鑒休謨的經(jīng)驗論和認識論，提出了現(xiàn)象學直觀、現(xiàn)象學分析、現(xiàn)象學描述和現(xiàn)象學還原等基本原則和方法。梅洛-龐蒂亦參考了休謨的思想，認為現(xiàn)象學還原可以消除傳統(tǒng)哲學對自我與世界關系的因果性解釋，承認思想本身是不可改變的事實。因此，休謨的哲學為現(xiàn)象學運動提供了基本的理論基礎和現(xiàn)實研究依據(jù)。

非理性主義者

休謨倡導從經(jīng)驗中尋找真理，強調實證主義的思想，同時對理性主義提出批判和質疑。這種思想對歐洲近代的非理性主義哲學和文學產(chǎn)生了影響，特別是對尼采的哲學思想產(chǎn)生了深遠的影響。尼采認同休謨的因果理論，并將休謨的哲學思想推向更深層次的非理性主義領域。尼采將休謨的哲學觀點帶入他的超驗主義哲學中，并發(fā)展出獨特的非理性主義思想，影響了眾多的文化領域。因此，尼采等非理性主義哲學家對休謨的哲學思想產(chǎn)生了高度的認同和推崇。

歷史評價

休謨在當時受到教會人士和其他哲學家的攻擊和批判。他們攻擊、批判休謨的理由包括他的經(jīng)驗主義和懷疑主義、對因果關系的理解以及他的著作《人性論》和《英國史》中的政治立場等。例如，愛丁堡大學校長威廉? 威沙特對于休謨懷疑因果關系理論的觀點，就同教會人士一起對其進行了指責和控訴，將其列為休謨褻瀆神明、敗壞道德的罪狀之一。此外，休謨在著作中的政治立場也遭到了一些社會階層和組織的攻擊和指責，如他在《英國史》中對斯圖亞特王朝的評論就引發(fā)了許多人的不滿和批判。《北不列顛人》報曾多次進行針對休謨的攻擊。

休謨在法國受到熱烈歡迎。他在法國定居的四年中，過著簡樸的生活，在以有限的財產(chǎn)確保自己獨立自主的前提下，完成了《人性論》一書的寫作。他于1763年作為英國大使的秘書居法國，并于1769年回到愛丁堡。休謨在巴黎受到上至王公貴族、下至普通百姓的熱烈歡迎，與作為法國啟蒙運動主角的那些哲人交往密切。在他們眼中，休謨成了以牛頓的方法研究精神哲學的典范。可以說，休謨在法國的哲人們那里得到他在英國未能企及的贊賞和認可。就連后來與休謨吵翻的盧梭在之前對其也評價甚高:“在我所認識的人中，休謨先生是一位真正的哲學家，也是唯一位在寫作時不帶任何偏見、公正無私的歷史學家...在測度和計算人類錯謬的時候仍能高居于這些人類缺憾之上。”可以說，休謨在法國的哲人們那里得到他在英國未能企及的贊賞和認可。